Jacek Gniadek SVD, Poszukiwanie lepszych warunków życia odwieczną przyczyną migracji [w:] Ludzie w drodze, Nauki teologiczne o migracjach i migrantach Warszawa 2012, red. Damian Cichy SVD, s. 107-121

Kościół uznaje prawo każdego człowieka do „opuszczenia kraju swego pochodzenia z różnych motywów, ażeby szukać lepszych warunków życia w innym kraju”[1]. Prawo do emigracji nie może być więc w żadnym wypadku ograniczone przez państwo. Argument za dobrowolną i nieskrępowaną migracją w dokumentach Kościoła opiera się na prawie każdego człowieka do podjęcia subiektywnej decyzji o zmianie miejsca zamieszkania w celu poszukiwania lepszych warunków życia. Jest to wspólny punkt stanowiska zajmowanego w tej kwestii przez katolicką naukę społeczną i austriacką szkołę ekonomii[2], która swoją teorię o ludzkim działaniu opiera na subiektywistycznej teorii wartości w przeciwieństwie do współczesnych nurtów ekonomii, które uznają, że popyt, a nie podaż, odgrywa aktywną rolę w gospodarce[3].

Teologiczno-moralna analiza zjawiska migracji wymaga przebadania ludzkiego działania w sferze ekonomicznej, gdyż poziom wolności gospodarczej jest jednym z głównych czynników, który ma istotny wpływa na zmianę miejsca zamieszkania. W tym celu będziemy korzystać z dorobku szkoły austriackiej ekonomii, gdyż jako jedyna odrzuca matematyzację ekonomii i sztuczne modele ekonomii neoklasycznej, które redukują człowieka do bezosobowego elementu wielkiego społecznego systemu. Opis człowieka w działaniu w przestrzeni ekonomicznej u Ludwiga von Misesa[4], głównego przedstawiciela szkoły austriackiej, spełnia przy tym podstawowe wymagania stawiane chrześcijańskiemu pojęciu osoby jako bytowi rozumnemu, wolnemu i transcendentnemu[5], a to daje gwarancje, że analiza teologiczno-moralna będzie przeprowadzona w oparciu o właściwą chrześcijańską antropologię.

Prawo do emigracji

Sobór Watykański II podkreśla, że przyczyny zmiany miejsca pobytu i sposobu życia bywają różne[6]. Kościół uznaje prawo każdego człowieka do emigracji i zasadniczo nie odróżnia migrantów ekonomicznych od uchodźców. Katolicka nauka społeczna używa terminu „uchodźca” w szerszym znaczeniu niż prawo międzynarodowe, stosując go również do ofiar błędnych systemów ekonomicznych[7] i do ludzi wewnętrznie przesiedlonych. Wszyscy migranci są postrzegani przez Kościół jako ludzie, którzy są w drodze do określonego celu.

Człowiek z punktu widzenia Kościoła nie może być nielegalny. Każdy ma prawo mieszkać, pracować i wydawać swoje pieniądze tam, gdzie uważa to za stosowne. Te osobowe prawa każdego człowieka muszą być respektowane. Migranci mają swoją godność – pisze Jan XXIII w swojej encyklice Pacem in terris – i praw tych nie utracili tylko dlatego, że zostali pozbawieni swojego ojczystego kraju lub z różnych innych przyczyn podjęli decyzję o jego opuszczeniu[8]. Prawo do emigracji wypływa z trzech oddzielnych zasad katolickiej nauki społecznej: prawa do utrzymania rodziny, pierwszeństwa rodziny nad państwem i prawa do inicjatywy gospodarczej[9]. Kościół naucza, że ludzie mają prawo do prywatnego posiadania dóbr materialnych, które zapewniają ojcu rodziny zabezpieczenie fizycznego, duchowego i materialnego rozwoju rodziny. Z tego wywodzi się również prawo rodziny do zmiany miejsca zamieszkania[10].

Według katolickiej nauki społecznej przywilej rodziny do budowania lepszego życia nie może być nigdy ograniczony przez państwo. Z prawem do emigracji blisko jest powiązane prawo do inicjatywy gospodarczej. Ograniczanie tego prawa przez państwowy interwencjonizm lub socjalistyczne centralne zarządzanie zabija u obywateli ducha przedsiębiorczości i jest najczęściej główną przyczyną emigracji[11]. Należy tu jednak podkreślić, że przyczyną emigracji może być również restrykcyjna polityka imigracyjna państwa, która zawsze prowadzi do osłabienia podmiotowości jednostki, ograniczenia wolnej wymiany i swobody umów, co w konsekwencji zmusza ludzi do zmiany miejsca zamieszkania.

Do podobnego wniosku dochodzi również Hans Hermann Hoppe, współczesny przedstawiciel austriacki szkoły ekonomii i zwolennik anarchokapitalizmu, który do analizy ludzkiej migracji wnosi bardzo trafne spostrzeżenie. Ten niemiecki filozof i ekonomista uważa, że w hipotetycznym świecie anarchokapitalistycznym[12], gdzie cała ziemia byłaby własnością prywatną, nie byłoby wolnej imigracji, gdyż zachowana byłaby wolność poszczególnych właścicieli prywatnych do decydowania o tym, kogo wpuszczą oni na teren swojej posiadłość, a kogo nie. We współczesnym świecie, gdzie występuje podział na państwa, a taki jest kontekst polityczny świata, który podlega niniejszej analizie, imigracja stwarza zawsze sztuczny problem. Napływ cudzoziemców w obręb granic państwowych i decyzja o wpuszczeniu takich osób lub ich wyjazd nie zależy już od decyzji prywatnych właścicieli, ale od rządów. W świecie wyznaczonym przez państwowe granicami, dochodzi zawsze do dwóch sytuacji. Pierwsza okoliczność to przymusowe wykluczenie, które występuje wtedy, gdy rząd nie wpuści jakiejś osoby na teren swojego państwa, a istnieje choć jeden obywatel tego państwa, który chciałby przyjąć taką osobę na teren swojej posesji. Druga sytuacja to przymusowa integracja, która ma miejsce wtedy, gdy rząd wpuszcza na teren państwa kogoś, kogo nikt nie przyjąłby na teren swojej posesji. Interwencja państwa, które jako terytorialny monopolista przymusu permanentnie narusza prawa własności, wtrącając się w każdą dziedzinę ludzkiej działalności, jest rzeczywistym problemem współczesnego zjawiska migracji.

Wolność ludzkich wyborów

Niezbędną przestrzeń dla wolnego działania człowieka w świecie z podziałem na państwa daje gospodarka wolnorynkowa opisana przez Misesa, gdzie rola państwa polega wyłącznie na ochronie życia, zdrowia, wolności i prywatnej własności przed przemocą i agresją[13]. W tak pojętej gospodarce wolnorynkowej istnieje nieograniczona wolność przemieszczania się ludzi i przedsiębiorstw. Siła robocza emigruje tam, gdzie płace są wyższe, a firmy przenoszą się na tereny, gdzie płace są niższe. Dla szkoły austriackiej ekonomii, podobnie jak dla katolickiej nauki społecznej, bogactwo i dobrobyt są tylko pojęciami subiektywistycznymi, a materialne bogactwo nie musi być jedyną rzeczą, która liczy się w życiu. Podniesienie stopy życiowej migranta nie oznacza jeszcze, że migracja jest dobra, gdyż dobrobyt materialny nie jest jedyną wartością, która wpływa na decyzję o zmianie miejsca zamieszkania.

Według Misesa, motywem ludzkiego działania jest zawsze usunięcie odczuwanego dyskomfortu, które polega na zastąpieniu mniej zadowalającego stanu rzeczy bardziej zadowalającym. Należy zgodzić się z austriackim ekonomistą, że tylko zainteresowany człowiek na podstawie własnego subiektywnego osądu może określić, co wywołuje u niego poczucie większego lub mniejszego dyskomfortu. Nikt nie ma prawa za niego rozstrzygać, co może uczynić go do szczęśliwszym[14].

Austriacki filozof podkreśla, że wartością jest to, co człowiek w działaniu przypisuje ostatecznemu celowi. Człowiek ceni środki tylko ze względu na ich przydatność do osią­gnięcia wybranych celów, gdyż wartość nie jest czymś wrodzonym i nie zależy od przedmiotów[15]. Tkwi ona w człowieku i jego sposobie reagowania na warunki otoczenia. Wartość jest relacją, która z prakseologicznego punktu widzenia jest nierozerwalnie zwią­zana z aktualnym wyborem, dokonanym przez działającego człowieka[16]. Jest ona głęboko zakorzeniona w osobistych, subiektywnych aktach wartościowania i zależy od indywidualnej oceny i konkretnego wyboru również w przypadku imigracji lub emigracji.

Tak rozumiana subiektywność wskazuje na dynamizm ludzkiego działania, który jest zawsze odpowiedzią na nowe sytuacje i okoliczności, w których człowiek musi dokonywać nieustannie wyborów. Taką subiektywność należy z pewnością od­różnić od subiektywizmu etycznego. Gregory Gronbacher zwraca uwagę, że pojęcie subiektywności odnosi się do osoby, która jest świadomym podmiotem w działaniu, a zgodnie z subiektywizmem etycznym prawda moralna jest subiektywna i stanowi twór osobowej świadomości[17]. Człowiek jest podmiotem i przeżywa siebie jako podmiot. W swoim działaniu kieruje się własną skalą wartości. Takie ro­zumienie podkreśla fakt, że działanie człowieka opiera się na trwałym podmiocie, osobowym „ja”, w którym zakorzeniony jest każdy jego czyn. Karol Wojtyła twierdzi, że każdy człowiek jest podmiotem i przeżywa siebie jako podmiot. Dynamiczna relacja pomiędzy osobą i czynem oraz podmiotowość człowieka realizuje się na płaszczyźnie jego subiektywności. Przeżycie sprawczego stosunku osoby do czynu pozwala doświadczyć wartości moralnej, która kształtuje się i doj­rzewa w tym dynamicznym układzie[18].

Jan Paweł II w swojej encyklice Veritatis Splendor wykazał, że etyka personalizmu oparta na subiektywności nie osłabia ludzkiego działania w zgodzie z obiektywną prawdą[19]. Wypaczeniem byłoby twierdzenie, że prawo naturalne kładzie nacisk na racjonalność ludzkiej osoby i prawdę, a personalizm odnosi się jedynie do wolności i odpowiedzialności za poszukiwanie prawdy. Jan Paweł II naucza, że nie ma konfliktu między wolnością, rozumianą jako subiektywność, a naturą. Prawo naturalne wyraża godność ludzkiej osoby i jego nakazy mają znaczenie uniwer­salne, ale ta uniwersalność nie ignoruje odrębności poszczególnych istot ludzkich[20]. Działanie jest moralnie dobre nie tylko wtedy, gdy przed­miot działania współbrzmi z prawdziwym dobrem osoby, którym jest ostateczny cel i najwyższe dobro człowieka – czyli sam Bóg[21], ale rów­nież wtedy, gdy osoba przez swoje czyny w sposób wolny kształtuje siebie i nadaje sobie taki kształt, jakiego pragnie[22]. Kreatywność człowieka i jego wolność nie wyraża się w wynajdywaniu prawa, ale w przeżywaniu prawa „zapisanego w jego sercu”, czyli w jego sumieniu, gdzie więź między wolnością człowieka a prawem Bożym ma swą żywą siedzibę[23].

Połączenie wolności z subiektywnością daje gwarancje, że działanie człowieka odpowiada jego godności, która przynależy tylko człowiekowi jako osobie. Polityka imigracyjna współczesnych państw sprawia, że dobro jednostki zostaje całkowicie podporządkowane działaniu mechanizmu ekonomiczno-społecznego. Człowiek zostaje utożsamiony w takim systemie z pewnym zespołem relacji społecznych, które prowadzą do zaniku w człowieku pojęcia osoby jako samodzielnego podmiotu decyzji moralnych. Według najbardziej klasycznej formuły sprawiedliwość „polega na stałej i trwałej woli oddawania Bogu i bliźniemu tego, co im się należy”[24]. Tak pojęta sprawiedliwość polega na uznaniu drugiego jako osoby, która jest obdarzona rozumem i jest odpowiedzialna za swoje decyzje i zdolna do realizacji planów, które nadają jej życiu sens zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej[25]. Wolność w ramach życia społecznego – do której należy zmiana miejsca pobytu i sposobu życia – trzeba ujmować w kategoriach daru a nie zagrożenia, do którego należy wychowywać, by dobrze z tego daru korzystać oraz pomagać innym do wzrastania w prawdziwej wolności[26].

Podmiotowy wymiar ludzkiej pracy 

Subiektywistyczne poszukiwanie lepszych warunków życia jest głównym motywem, który ma wpływ na zmianę miejsca zamieszkania. Człowiek wykonuje różne prace, gdyż chce poprawić swoją dyskomfor­tową sytuację, w której się aktualnie znajduje. Przykrość pracy, która jest zjawiskiem charakterystycznym dla naszego świata, jest wymieniana na produkty pracy. Praca jest więc pośrednim źródłem gratyfikacji, a gra­tyfikacją bezpośrednią jest otrzymany produkt[27].

Praca z teologicznego punktu widzenia wymaga przestrzeni wolności, gdyż jest ona ludzkim czynem podjęty w sposób wolny i świadomy[28]. W podobny sposób na pracę patrzy Mises, dla którego ma ona wszelkie znamiona działania jako dobrowolnej wymiany, w której człowiek próbuje zastąpić mniej satysfakcjonujący stan rzeczy stanem bardziej zadowalającym[29]. W celu usunięcia odczuwalnego dyskomfortu działający człowiek porządkuje i stopniuje dostępne w świecie środki według nadanej im użyteczności.

Mises dostrzega jeszcze inny szczególny charakter ludzkiej pracy. Jej specyficzną cechą jest fakt, że pracownik to nie tylko dostarczyciel czynników produkcji, ale także istota ludzka i jest rzeczą niemożliwą oderwanie go od jego działalności. W tym przypadku przy wyborze pracy z ekonomicznego punktu widzenia w grę wchodzi nie tylko ocena przykrości pracy i jej pośredniej gratyfikacji, ale również konkretne warunki, które mogą mieć wpływ na całe życie pracownika[30]. Pochodzenie, język, wykształcenie, religia, mentalność, powiązania rodzinne i pochodzenie społeczne wiążą człowieka w taki sposób, że nie wybiera on miejsca i rodzaju pracy jedynie ze względu na wysokość pensji.

Na wolnym rynku pracownicy sprzedają swoje usługi w taki sam sposób, jak inni ludzie sprzedają towary. Pracodawca jest uważany za tego, który kupuje usługi i musi je kupić po cenie rynkowej[31]. Rynek czyni jednak pracownika niezależnym od władczych decyzji ze strony pracodawcy. Pracownik jest wolnym człowiekiem, ponieważ pracodawca, pod naciskiem rynkowej struktury cen, uważa pracę za towar i za instrument przynoszący dochody. Pracodawca płaci za oddane usługi, a pracownik wykonuje je dla uzyskania wynagrodzenia. Osiągniecie porozumienia oznacza, że położenie pracodawcy i pracobiorcy jest korzystniejsze niż sytuacja, w której do takiego porozumienia by nie doszło[32]. Na wolnym rynku można osiągnąć to wszystko bez uciekania się do użycia siły.

Wolność przemieszczania się

Istotną cechą ludzkiej pracy jest jej dobrowolność na nieskrępowanym rynku pracy. Austriacki ekono­mista odróżnia wolną pracę od pracy przymusowej i bez zbędnego uciekania się do metafizyki w jasny sposób wyjaśnia istotę wolności i przymusu. Wolna praca to taka działalność, którą człowiek wykonuje dla bezpośredniego zaspo­kojenia swoich potrzeb lub dla niebezpośredniej gratyfikacji poprzez zarobek z jej sprzedaży na rynku. Praca przymusowa jest wykonywana pod naciskiem innych bodźców[33].

Dobrowolność pracy zakłada otwarcie granic na przepływ kapitału i pracy do nowych korzystniejszych lokalizacji. Migracja kapitału i pracy wymaga nie tylko pozwolenia na swobodę handlu, lecz również całkowity brak przeszkód w przemieszczaniu się z jednego kraju do drugiego. Klasyczna doktryna wolnego handlu Davida Ricardo wykazała w sposób niepodważalny, że istnieje opłacalność międzynarodowego podziału pracy i specjalizacji. Gałęzie produkcji rozkładają się na poszczególne kraje w taki sposób, że każdy poświęca swe zasoby tym dziedzinom przemysłu, w których ma największą przewagę nad pozostałymi. Mises jest tego świadomy, że kraje o relatywnej lepszych warunkach produkcji będą bogatsze niż inne, lecz faktu tego nie da się w żadnym wypadku zmienić środkami politycznymi. Według austriackiego ekonomisty istotą społeczeństwa opartego na prywatnej własności produkcji jest to, by każdy człowiek mógł pracować i wydawać swoje zarobione pieniądze tam, gdzie uważa to za najlepsze[34]. Konstytucja soborowa Gadium et spes stwierdza praktycznie to samo, gdyż utrzymuje, że ludzie są skłonieni różnymi powodami do zmiany miejsca pobytu i sposobu swojego życia[35].

Mises uważa, że przy zachowaniu prawa do własności prywatnej interesy jednostki nie są i nie mogą być sprzeczne z interesami społecznymi[36]. Dążenie jednostki do osiągnięcia własnych celów, w tym do utrzymania rodziny, z którego wypływa prawo do migracji, integruje jej działania z całokształtem społecznego systemu produkcji, służy dobru wspólnemu i ingerencja rządu jest tutaj nie tylko nieuzasadniona, ale nawet szkodliwa. Takie rozumowanie pokazuje, że dla leseferyzmu osoba ludzka jest zasadą i celem współżycia politycznego, co odpowiada chrześcijańskiej antropologii[37]. O tym, co ma być produkowane, jaka powinna być ilość i jakość produktów, kto, gdzie i kiedy ma zajmować się produkcją, decydują konsumenci. Gospodarka rynkowa, która zakłada wolną migrację siły roboczej, powinna być więc najbardziej pożądanym i systemem organizacji społecznej z punktu widzenia sprawiedliwości.

Bezrobocie katalektyczne i instytucjonalne

Dzisiejsza rzeczywistość gospodarek opartych o państwowy interwencjonizm odbiega od tego ideału i zmiana miejsca zamieszkania w celu poszukiwania pracy jest bardzo często wymuszana niedobrowolnym bezrobociem. Kościół uważa bezrobocie za „prawdziwą klęskę społeczną”[38] nie tylko ze względu na moralne skutki, jakie niesie ono dla życia społecznego, ale przede wszystkim dlatego, że uderza ono w godność osobową człowieka[39]. Społeczne nauczanie Kościoła uważa pracę za prawo właściwe naturze ludzkiej i sam fakt bycia człowiekiem narzuca każdemu z nas obowiązek pracy[40]. Kościół naucza, że praca jest konieczna, aby stworzyć i utrzymać rodzinę[41], posiadać prawo własności[42] i udziału w budowaniu wspólnego dobra rodziny ludzkiej[43]. Praca powinna być więc dostępna dla każdego człowieka i odpowiednie uzasadnienie etyczne znajdują tylko takie systemy ekonomiczne, które dają możliwość „pełnego zatrudnienia”[44]. W dokumentach kościelnych na ogół rozróżnia się kilka rodzajów bezrobocia: koniunkturalne, strukturalne, sezonowe, funkcjonalne lub regionalne[45]. Jest to najczęściej stwierdzenie istniejącego faktu, a nie głębsza analiza ekonomiczna zjawiska i jego przyczyny.

Według austriackiej szkoły ekonomii na nieskrępowanym rynku bezrobocie jest zawsze dobrowolne[46]i to stanowisko stoi wyraźnie w zgodzie z teologicznym rozumieniem pracy, które jest ludzkim czynem podjęty w sposób wolny i świadomy. Bezrobocie przymusowe w sensie logicznym jest możliwe tylko wtedy, kiedy działania gospodarki wolnorynkowej zostaną gruntownie zmienione przez obecność instytucji pozarynkowej.

W gospodarce wolnorynkowej człowiek poszukujący pracy nie zawsze może znaleźć zajęcie, które odpowiada w pełni jego zainteresowaniom i spodziewanemu wynagrodzeniu. Człowiek, który z tych powodów nie podejmuje pracy z własnego wyboru, pozostaje bezro­botnym. Fakt, że ci, którzy poszukują pracy, mogą czekać, jest według Misesa jedyną przyczyną bezrobocia. Jednostka, która nie chce czekać, zawsze może dostać pracę, ponieważ zawsze są niewykorzystane zdol­ności naturalnych zasobów. Wystarczy tylko, że zgodzi się przyjąć pracę za mniejsze wynagrodzenie lub zmieni swoje zajęcie lub miejsce pracy. Bezrobocie nie różni się więc od innych rynkowych fenomenów. Mises nazywa ten rodzaj bezrobocia bezrobociem katalektycznym[47].

Austriacki ekonomista wymienia trzy okoliczności, które mogą zmusić człowieka do pozostania bezrobotnym. Jednostka poszukująca pracy może wierzyć, że później znajdzie odpowiednią i dobrze płatną pracę w pobliżu swojego miejsca zamieszkania[48]. Popyt na pracowników wykonujących niektóre zawody podlega dużym wahaniom sezonowym. O podjęciu pracy decydują również czynniki pozaekonomiczne, gdyż ludzie nie decydują się na podjęcie pracy, która byłaby sprzeczna z ich religijnymi, moralnymi lub politycznymi przekonaniami. Bez względu na przyczyny bezrobocie na nieskrępowanym rynku pozostaje zawsze dobrowolne[49].

Mises odróżnia bezrobocie katalektyczne od bezrobocia instytucjonalnego. Pierwsze jest dobrowolne, a drugie nie stanowi następstwa decyzji osób poszukujących pracy, lecz efekt ingerencji rządu w zjawiska rynkowe[50]. Bezrobocie instytucjonalne pojawia się zawsze wtedy, gdy rząd i związki zawodowe próbują ustanowić płace na poziomie wyższym od tego, który zostałby ustalony na nieskrępowanym rynku pracy. Bezrobocie katalektyczne ma zawsze tendencję do zaniku, gdyż płaca rynkowa dąży do takiego poziomu, by wszyscy chętni do pracy znaleźli zatrudnienie, a pracodawcy wynajęli tylu robotników, ilu potrzebują. Bezrobocie instytucjonalne trwa zawsze tak długo, jak długo trwa ingerencja rządu, który narzuca zarobki na poziomie wyższym od tego, jaki ukształtowałby się w warunkach wolnego rynku[51].

Austriacki ekonomista wykazuje, że na niezakłóconym rynku bezrobocie ma zawsze charakter dobrowolny[52]. Nie godzi ono nigdy w godność człowieka, ponieważ posiada wszystkie znamiona decyzji wolnej od zewnętrznego przymusu, która jest konsekwencją procesów psychicznych i wyborów dokonanych przez pracownika. Bierze się ono stąd, że ci, którzy poszukują pracy, mogą czekać i tak w rzeczywistości robią[53], gdyż wolą bezczynność lub wybierają samozatrudnienie. Bezrobocie pojawia się więc wtedy, gdy jednostka ceni wyżej marginalną użyteczność samozatrudnienia lub przyjemność z bezczynności niż wynagrodzenie, które odzwierciedla marginalną produkcyjność świadczonej przez nią pracy[54].

Kościół, mówiąc o bezrobociu, które jest jednym z głównych przyczyn migracji, ma więc na myśli bezrobocie wymuszone, kiedy działania gospodarki wolnorynkowej zostają gruntownie naruszone przez ingerencję rządu. Pierwszym przykładem takiego bezrobocia jest bezrobocie w recesyjnej fazie cyklu koniunkturalnego[55], kiedy występuje nagły spadek popytu na pracę ze strony pracodawców, którzy – oszukani przez obniżkę stóp procentowych wywołaną przez sztuczną ekspansję kredytową – dokonali chybionych inwestycji i ustalili początkowo wynagrodzenia wyższe od tych, które obowiązywałoby na prawdziwym wolnym rynku. Drugim przypadkiem jest narzucenie przez rząd lub związki zawodowe stawek wynagrodzeń wyższych od marginalnej produktywności pracy w danym zawodzie[56]. Potencjalny pracownik staje się przymusowym bezrobotnym, a potencjalny pracodawca musi przenieść komplementarne czynniki produkcji z zastosowań służących produkcji wyższej wartości do produkcji niższej wartości. Trzecim sposobem, w jaki rząd może wymusić pojawienie się bezrobocia, jest dotowanie go za pomocą zasiłków dla bezrobotnych wypłacanych z opieki społecznej, który przyczyniają się do zmniejszenia motywacji, by zaakceptować oferowana prace rynkową[57].

Keynesizm 

Rozumowanie Misesa prowadzi do konkluzji, że bezrobocie w sensie logicznym jest możliwe tylko wtedy, gdy wolnorynkowa wymiana pomiędzy oferującym pracę a przedsiębiorcą zostanie skutecznie zahamowana przez narzucenie płacy minimalnej wyższej niż marginalna produktywność pracy. Z tezami klasycznej ekonomii nie zgadzał się J.M. Keynes, który twierdził, że na wolnym rynku istnieje trwała tendencja do niepełnego wykorzystania zasobów, zwłaszcza siły roboczej. Opierając się na fałszywej teorii zatrudnienia, Keynes otrzymał ekonomiczne uzasadnienie dla mieszania się sił pozarynkowych w niedoskonałe według niego działanie mechanizmów rynkowych[58]. Keynes odrzucił klasyczne rozumowanie ekonomiczne i przedstawił tezę, że pieniądz i zmiany monetarne mogą mieć wpływ za zatrudnienie, dochód i procent. Angielski ekonomista mógł to uczynić, gdyż zakwestionował prawo rynków Saya[59], zgodnie z którym podaż stwarza sobie popyt. Zdaniem Keynesa jest zupełnie odwrotnie. To popyt tworzy efektywne zapotrzebowanie na dostarczane dobra i dlatego mógł powiedzieć, że we współczesnych społeczeństwach przemysłowych konsumpcja ogranicza produkcję, a nie produkcja konsumpcję[60]. To pozwoliło Keynesowi na stwierdzenie, że wydatki inwestycyjne, a nie oszczędności są siłą sprawczą uruchamiającą zmiany w wielkości dochodu narodowego. Interwencja państwa poprzez zwiększenie dostępności kapitału w postaci deficytu budżetowego i publiczne inwestycje mogą pobudzić produkcję i zwiększyć zatrudnienie, które według Keynesa nie jest skutkiem dobrowolnych decyzji pracowników.

Przy pracy nad swoim głównym dziełem Ogólna teoria zatrudnienia, procentu i pieniądza Keynes nie wziął jednak pod uwagę faktu, że żadna teoria ekonomiczna nie jest doskonała, gdyż sama ekonomia jest żywa, a życie – jak twierdzi Mises – łączy się z niedoskonałością i zmianą[61]. Problem Keynesa polegał na tym, że próbował rozwiązać zagadnienia ekonomiczne w skali gospodarki jako całości i nie dostrzegł w tym jednostki jako działającego podmiotu, który posiada swoje własne cele i pobudki dla ekonomicznego zachowania się na rynku. To prawdopodobnie przy formowaniu teorii ekonomicznej nie pozwoliło Keynesowi dostrzec, że dobrowolny charakter bezrobocia w systemie wolnorynkowym zachowany jest jedynie przy braku ingerencji w swobodę zawierania umów pomiędzy pracodawcą a pracobiorcą. Kolejne niedopatrzenie angielski ekonomista popełnił przy zdefiniowaniu samego niedobrowolnego bezrobocia. Analiza tego pojęcia w kontekście rozumowania Misesa wykazuje jednoznacznie, że w sensie logicznym bezrobocie jest u niego dobrowolne, ponieważ do zachowania pracy potrzebna jest jedynie akceptacja obniżenia się płacy realnej przez pracowników[62]. Przyczyn istnienia bezrobocia Keynes upatruje w niedostatku inwestycji i kapitału, ale zachowując zdrowy rozsądek problemu zatrudnienia nie może być rozwiązany przez zwiększenie deficytu budżetowego państwa i zainicjowanie rządowych inwestycji, których jedynym celem jest potrzeba zatrudnienia pracowników na koszt podatników, a nie wzrost dobrobytu poszczególnych jednostek. W normalnych warunkach każda inwestycja musi pochodzić z wcześniejszych oszczędności, ale teoria rozwoju gospodarki Keynesa jest dokładnym tego przeciwieństwem, ponieważ wynika z wcześniejszego odwrócenia przez niego prawa prawo rynków Saya, które leżało u podstaw klasycznej ekonomii.

Teologia tworzenia 

Według Misesa zagadnienie bezrobocia jest znacznie prostsze. Skoro w systemie wolnorynkowym bezrobocie jest w sensie logicznym niemożliwe, to należy przywrócić wolny rynek i zniknie przymusowe bezrobocie. W przeciwieństwie do socjalizmu, który uzależnia człowieka od centralnego planisty, jednostka w gospodarce wolnorynkowej jest wolna i sama podejmuje decyzje o swoim losie i dzięki temu ma moż­liwość działania w sposób zaplanowany, inteligentny i twórczy. Takie rozumienie ludzkiego działania ma charakter w pełni osobowy, po­zwala dostrzec w człowieku obraz Boga i może być podstawą dla teologii tworzenia. Michael Novak trafnie zauważa, że człowiek jest twórcą i nigdzie nie jest nim w tak dużym stopniu, jak wypełniając codzienne zadania gospodarcze[63].

Tutaj widać zbieżność myśli austriackiego ekonomisty z teologią tworzenia Jana Pawła II. Papież twierdzi, że człowiek jest posłuszny woli Stwórcy i w tym celu wykorzystuje swoje twórcze talenty, by po­przez pracę osiągnąć „panowanie” w świecie widzialnym[64]. Papież ak­centuje w szczególny sposób ścisły związek pomiędzy człowiekiem jako podmiotem pracy oraz jego prawem do owoców tej pracy, włą­czając w to prawo własności, które pozwala człowiekowi na ujaw­nienie drzemiących w nim sił twórczych. W tak pojętej pracy ludz­kiej, która odpowiada normie personalistycznej, zawarty jest element współdziałania z Bogiem, przez które człowiek przyczynia się do obja­wienia odwiecznych i mądrych zamierzeń Stwórcy, a zarazem wyraża swe uznanie i podziw dla Jego doskonałości[65].

Systemy totalitarne pozbawiają człowieka prawa do inicjatywy gospodarczej. Mises pokazuje, że ludzka przedsiębiorczość jest ograni­czona również w systemie skrępowanego rynku, gdzie rządy dysponują różnymi możliwościami wywierania na ludzi presji, w wyniku której przedsiębiorcy zmuszeni są do użycia środków produkcji w inny sposób niż ten, jaki zastosowaliby oni w warunkach wolnego rynku lub ograni­czonego tylko prawami prakseologicznymi. Ten sam problem zauważył Jan Paweł II, który w encyklice Sollicitudo rei socialis stwierdza, że w dzi­siejszym świecie prawo do inicjatywy gospodarczej jest coraz częściej ograniczane w imię rzekomej „równości”. Polityka interwencjonistyczna współczesnych rządów niszczy przedsiębiorczość, czyli twórczą pod­miotowość obywatela[66]. W późniejszej encyklice Centesimus annus pa­pież porusza ten sam problem i słusznie zauważa, że wszędzie tam, gdzie indywidualny zysk jest zniesiony przemocą lub ograniczony w wyniku interwencji rządu, zawsze zastępuje go system biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy gospodarczej[67]. W systemie socja­listycznym i interwencjonistycznym człowieka utożsamia się z pewnym zespołem relacji społecznych, przez co zanika w nim pojęcie własnej osoby jako samodzielnego podmiotu decyzji moralnych, który podej­muje pracę, zmienia ją lub dobrowolnie powstrzymuje się od jej wyko­nywania[68].

Mieczysław Krąpiec podkreśla, że człowiek jest suwerenem w swych aktach decyzyjnych[69]. Suwerenność dotyczy celu-dobra ludzkiego działania i osobistego rozeznania co do prawdziwości owego celu. Człowiek nie jest suwerenem w stosunku do wszystkich środków umożliwiających osiągnięcie celu, gdyż leżą one w gestii innego suwerena, jakim jest państwo. Człowiek nie rozwinie się jako czło­wiek w porządku poznawczym, wolitywnym i twórczym bez współ­działania z innymi osobami. Pomoc państwa musi mieć jednak zawsze charakter komplementarny, polegający na organizowaniu i tworzeniu ludziom warunków wolności w dziedzinie gospodarczej, społecznej i kultu­ralnej. Suwerenność państwowa musi być więc zawsze podporządko­wana suwerenności osobowej człowieka.

Przedłużeniem ludzkiej wolności jest sfera własności prywatnej[70] i razem z osobą stanowi całość samą w sobie, nadając nową jakość w relacjach osobowych w społeczeństwie. Własność z pewnością odnosi się do obiektów, ale prawa własności odnoszą się do wzajemnej relacji między osobą i rzeczą[71]. Własność prywatna stwarza jednostce przestrzeń, w której powinna posiadać autonomię wyborów i działania oraz być niezależna od państwowego przymusu. John F. Crosby trafnie zauważa, że państwa niejednokrotnie traktują niewinnego człowieka tak, jakby jego bycie należało do nich i mogło nimi dobrowolnie rozporządzać, a w rzeczywistości należy ono do człowieka. Pogwałcenie praw osoby jest próbą rozporządzania tym, co jest własnością osoby i dopuszczenia się pewnego rodzaju kradzieży samego bycia osobą[72].

Państwo jako organizacja dobrowolna

Metodologiczny antropocentryzm Misesa prowadzi do stwier­dzenia, że prawo samostanowienia należy przyznać każdej pojedynczej osobie, ale – jak sam zauważa – jest to niewykonalne ze względów tech­nicznych. Liberalizm nie zmusza nikogo do uczestniczenia w struk­turach państwa i ten, kto chce, może zawsze wyemigrować[73]. Jan Paweł II w encyklice Laborem exercens również uznaje prawo każdego człowieka do opuszczenia kraju swego pocho­dzenia z różnych powodów w celu szukania lepszych warunków życia oraz prawo powrotu do ojczyzny[74]. Społeczne nauczanie Kościoła pod­kreśla, że z zasady pomocniczości wynika pierwszeństwo rodziny wobec społeczeństwa, która cieszy się własnym i pierwotnym prawem[75]. Pań­stwo musi tę nadrzędną rolę uznawać i respektować. Nie powinno ono pozbawić rodziny warunków, w których może ona wypełniać swoje za­dania – sama lub w ramach dobrowolnego zrzeszenia[76].

Należy więc przyznać rację Misesowi, który opowiada się za pełną wolnością ekonomiczną i wy­eliminowaniem przeszkód w rozwoju handlu, które wynikają z różnic między systemami politycznymi, poprzez rozdział gospodarki od pań­stwa. Autor Ludzkiego działania uważa, że w tym celu nie trzeba two­rzyć ogólnoświatowego imperium i stoi na stanowisku, że liberalny system ekonomiczny może funkcjonować z zachowaniem granic pań­stwowych. Poszczególne narody same powinny decydować o tym, do jakiego stopnia pragną dostosować swoje prawo do prawa obowiązu­jącego w innych krajach. Pogwałcenie ich woli jest zdaniem austriackiego filozofa sprzeczne z zasadami liberalnymi[77] i stanowiłoby również za­przeczenie zasady uczestnictwa, które według nauczania społecznego Kościoła jest zawsze dobrowolnym i szlachetnym zaangażowaniem się osoby w wymianę społeczną[78].

Austriacki ekonomista pokazuje wyraźnie, że wolny handel i inna wolna działalność gospodarcza rzutuje bezpośrednio na przestrzeń społeczno-polityczną i formuje ją. Kościół nie proponuje żadnych go­towych modeli systemów społecznych, gdyż jest świadom, że modele takie powstawać mogą jedynie przy uwzględnieniu konkretnych hi­storycznych warunków danego społeczeństwa[79]. Należy jednak pod­kreślić, że choć demokracja nie jest Kościołowi potrzebna do życia, to docenia on ją dzisiaj jako system, który zapewnia obywatelom udział w decyzjach politycznych i gwarantuje im możność wyboru oraz kon­trolowania własnych rządów[80]. Warto tutaj przypomnieć przestrogę Misesa, iż demokracja nie jest czymś danym człowiekowi raz na za­wsze i że należy o nią dbać, ponieważ zawsze może pojawić się ktoś, kto wykroczy poza prawa i zacznie kształtować na nowo rzeczywi­stość, w której istniejemy i działamy. Austriacki filozof wzywa więc do troski o zachowanie własności i wolności, gdyż są one wartościami nadrzędnymi, które chronią człowieka przed możliwością zniewo­lenia. Zgadza się to z tym, co Jan Paweł II powiedział o demokracji, że ta autentyczna możliwa jest tylko w państwie prawa i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej. Budowa systemu społeczno-ekonomicznego nie jest więc zadaniem raz na zawsze skończonym i zamkniętym. Benedykt XVI podkreśla, że jest to żmudne zadanie każdego pokolenia, które wnosi swój wkład w ustalanie przekonują­cego ładu wolności i dobra[81]. Człowiek jest w stanie to osiągnąć tylko wtedy, gdy zapewni mu się wolną przestrzeń do działania w sferze ekonomiczno-społecznej.

Zakończenie

Teologiczno-moralna analiza zjawiska migracji pokazuje, że odwieczną przyczyną przemieszczania się ludzi jest poszukiwanie lepszych warunków życia. Ocena tych warunków zależy zawsze od subiektywnej oceny osoby, która dokonuje decyzji o zmianie miejsca zamieszkania lub pracy. Taka subiektywność w połączeniu z wolnością jest gwarancją, że działanie migranta odpowiada jego godności, która przynależy mu jako osobie. Zadaniem państwa, kultury i religii jest tylko stworzenie przestrzeni wolności, w której ludzie mogliby podejmować wolne wybory dotyczące miejsca i sposobu realizacji ich życiowego powołania. Instrukcja Erga migrantes caritas Christi podkreśla, że Kościół jako pielgrzymujący ud Boży jest powołany do budowania razem z migrantami nowej historii, która jest zawsze darem Boga i owocem ludzkiej wolności[82].

Analiza współczesnych systemów ekonomicznych wykazała, że prawo do migracji jest dzisiaj ograniczone przez restrykcyjną politykę imigracyjną rządów, a ruchy migracyjne są sztucznie wymuszone przez odpersonalizowanie procesów gospodarczych. Wierność społecznej nauce Kościoła zobowiązuje nas dzisiaj do zweryfikowania obecnie dominującego systemu interwencjonizmu państwowego i zbudowania gospodarki w oparciu o ekonomię szanującą w pełni prawo własności prywatnej, gdyż tylko wolna ekonomia może zapewnić ludziom nieskrępowane korzystanie z prawa do wolnej emigracji. Moralny argument za wolnością i ludzką godnością nie może cofnąć się przed jej własnymi logicznymi implikacjami i to bez względu na polityczną koniunkturę.

---

[1] Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens. O pracy ludzkiej (1981), Watykan 1981, nr 23. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris. O pokoju między wszystkimi naro­dami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności (1961), Wrocław 1997, nr 25.

[2] Szkoła austriacka ekonomii jest heterodoksyjną szkołą, która opowiada się za subiektywistycznym kierunkiem poglądów ekonomicznych. Powstała w latach siedemdziesiątych XIX w., jej twórcą był C. Menger, a do wybitniejszych zaś przedstawicieli należy zaliczyć: F. von Wiesera, E. von Böhma-Bawerka oraz późniejszych kontynuatorów – H. Mayera, L. von Misesa, M. N. Rothbarda, M. von Hayeka, H.H. Hoppego, J.H. de Soto i innych. Początki szkoły sięgają piętnastego wieku, gdy naśladowcy św. Tomasza z Akwinu na Uniwersytecie w Salamance w Hiszpanii, przez wiele generacji odkrywali i wyjaśniali prawa podaży i popytu, przyczynę inflacji, działanie kursów dewizowych oraz subiektywną naturę wartości ekonomicznej (łączy ona wartość towaru z jego użytecznością), która później została rozwinięta przez Mengera i należy do głównych osiągnięć szkoły. Szkoła rezygnuje z matematycznego modelowania zjawisk gospodarczych, podkreśla rolę niepewności w zjawiskach gospodarczych oraz znaczenie subiektywnej wiedzy i informacji dla przebiegu procesów rynkowych. Przedstawiciele szkoły austriackiej są zwolennikami liberalizmu gospodarczego i zdecydowanymi przeciwnikami marksistowskich poglądów ekonomicznych oraz innych form państwowego interwencjonizmu w procesy gospodarcze. Zob. J.H. de Soto, Szkoła austriacka. Ład rynkowy, wolna wymiana i przedsiębiorczość, przeł. K. Śledziński, Warszawa 2010.

[3] Największą rolę wśród nurtów współczesnej ekonomii wciąż odgrywa keynesizm. Jest on ekonomiczną popytową teorią dochodu narodowego, w której dominującą rolę odgrywają wydatki inwestycyjne. Twórcą tej teorii jest J.M. Keynes (1883-1946), która według niego miała być remedium na Wielki Kryzys gospodarczy z lat 1929 – 1933. Te okoliczności sprawiły, że J.M. Keynes uznał za konieczność spojrzenia na procesy gospodarcze w skali gospodarki jako całości (makroekonomia), a w konsekwencji uznał za niezbędne aktywne uczestnictwo rządu w procesach gospodarczych (interwencjonizm państwowy) w celu łagodzenia niekorzystnych skutków działania mechanizmu rynkowego. Powszechnie akceptowane prawo rynków Saya i przekonanie o samoregulacyjnych właściwościach wolnego rynku zostało przez J.M. Keynesa zanegowane. Pół wieku później okazało się, że Keynes się mylił. Lata siedemdziesiąte XX wieku przyniosły stagflację, która w świecie opisanym przez angielskiego ekonomistę nie powinna zaistnieć. Po krachu paradygmatu keynesowskiego nastąpiła era monetaryzmu, który zmusił keynesizm do skierowania uwagi na rolę polityki pieniężnej i rewizji wielu swoich poglądów na skuteczność interwencji rządowej. W rezultacie integracji obu tych idei powstał główny nurt ekonomii, który jest kolejną, nową formą interwencjonizmu państwowego w gospodarkę.

[4] Ludwig von Mises (1881–1973), austriacki ekonomista i filozof wykazał, że społeczeństwa socjalistyczne nie mogą osiągnąć racjonalnej alokacji zasobów, gdyż brak w nich prawdziwego systemu cen, który istnieje tylko w gospodarce wolnorynkowej opartej na własności prywatnej. Odrzucał pozytywizm w naukach ekonomicznych jako naukowo błędny i groźny, gdyż traktował ludzi jak obiekty nieożywione, którymi można dowolnie manipulować, co dało przyszłym inżynierom społecznym idealny aparat intelektualny i usprawiedliwienie dla ich działań. Był zaciekłym krytykiem państwowego interwencjonizmu, gdyż zakłóca on funkcjonowanie systemu cen i podkopuje aktywność przedsiębiorców, kierujących się motywem zysku w celu najlepszego obsłużenia klientów. W swoim traktacie o ekonomii Ludzkie działanie przedstawił konieczność stosowania w ekonomii „prakseologii,” czyli nauki o ludzkim działaniu, która każdy indywidualny podmiot ekonomiczny (indywidualizm metodologiczny) widzi jako jednostkę posiadającą swoje własne cele i pobudki.

[5] Teologiczno-moralne studium koncepcji osoby u Misesa, który wykazało, że spełnia ona założenia normy personalistycznej, zostało przedstawione przez autora artykułu w pracy Dwaj Ludzie z Galicji, Koncepcja osoby ludzkiej według Ludwiga von Misesa i Karola Wojtyły, Warszawa 2011. Analiza personalistycznych podstaw ludzkiego działania u austriackiego ekonomisty znajduje się głównie trzecim rozdziale s. 113-172.

[6] Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” (7 XII 1965) [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, de­klaracje, Poznań 2002, nr 6.

[7] Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Migrantów i Podróżujących, Problem uchodźców, wyzwanie do solidarności (1992), nr 4, 5; Papieska Rada ds. Duszpasterstwa Migrantów i Podróżujących, Instrukcja Erga migrantes caritas Christi (2004), Lublin 2008, nr 29.

[8] Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris. O pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności (1961), Wrocław 1997, nr 105.

[9] A.M. Yuengert, Catholic Social Teaching on the Economics of Immigration, Journal of Market & Morality 3, no 1 (Spring 2000), s. 89.

[10] Jan XXIII, Encyklika Mater et magistra. O współczesnych przemianach społecznych w świetle nauki chrześcijańskiej (1961), Wrocław 1997, nr 45.

[11] Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis. Z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia „Populorum progressio” (1987), Watykan 1987, nr 15.

[12] H.H. Hoppe, Demokracja – bóg, który zawiódł, przeł. W. Falkowski, Warszawa 2006, s. 201-202.

[13] L. von Mises, Liberalizm w tradycji klasycznej, przeł. S. Czarnik, Kraków 2004, s. 77.

[14] L. von Mises, Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii, przeł. W. Fal­kowski, Warszawa 2007, s. 12.

[15] Z obiektywnego punktu widzenia wartość użyteczna to związek między rzeczą a skutkiem, jaki może ona wywołać. Rzeczy nie zawsze są oceniane tylko ze względu na ich obiektywną użyteczność. Podejście to rozwiązuje tak zwany paradoks wartości, który dokuczał klasycznym ekonomistom, gdyż nie wzięli oni pod uwagę faktu, że działający człowiek nigdy nie wybiera między „wodą” a „diamentami. Problem ten został rozwiązany dopiero przez szkołę austriacką pod koniec XIX w. i zastosowany przez jej przedstawicieli do rachunku marginalnego w analizie ekonomicznej. G. Callahan, Ekonomia dla normalnych ludzi. Wprowadzenie do szkoły austriackiej, przeł. J.M. Fijor, Warszawa 2004, s. 41; H. Landreth, D.C. Colander, Historia myśli ekonomicznej, przeł. A. Szewarski, Warszawa 2005, s. 104–105.

[16] D. Mahoney, On Austrian Value Theory and Economic Calculation, 23.05.2005, [on-line] http://mises.org/journals/scholar/Mahoney5.pdf [dostęp: 14.05.2011], s. 3.

[17] G. Gronbacher, Personalizm ekonomiczny, przeł. J. Merecki, Lublin 1999, s. 23.

[18] K. Wojtyła, Osoba i czyn [w:] tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, red. T. Styczeń, W. Chudy, J.W. Gałkowski, A. Ro­dziński, A. Szostek, Lublin 2000, s. 105–107.

[19] J. Smith, Natural Law and Personalism in Veritatis Splendor [w:] Veritatis splendor. American Responses, red. M.E. Allsopp, J.J. O’Keefe, Kansas City 1995, s. 194–207.

[20] Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor. O niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła (1993), Poznań 1993, nr 51.

[21] Tenże, nr 72.

[22] Tenże, nr 71.

[23] Tenże, nr 54.

[24] Św. Tomasz z Akwinu, Tomasz z Akwinu św., Summa Theologica [on-line], trans. by Fathers of the English Dominican Province [przeł. Ojcowie Dominikanie z Prowincji Angielskiej], Benziger Brothers 1947, cz. II–II, http://www.sacred-texts.com/chr/aquinas/summa/sum314.htm [dostęp: 14.05.2011], II–II, q. 58, a. 1.

[25] Ecclesia Catholica. Pontificium Consilium de Iustitia et Pace [Pa­pieska Rada Iustitia et Pax], Kompendium nauki społecznej Kościoła, przeł. D. Chodyniecki, A. Dalach, J. Nowak, Kielce 2005, nr 384.

[26] S. Olejnik, Teologia moralna: dar, wezwanie, odpowiedź, t. 2: Człowiek i jego działanie, Warszawa 1988, s. 44–45.

[27] L. von Mises, Ludzkie działanie…, s. 116–117.

[28] J. Wołkowski, Człowiek i praca. Kontekst antropologiczny chrześcijańskiej koncepcji pracy [w:] Człowiek i praca, red. J. Wołkowski, Warszawa 1979, s. 41.

[29] L. von Mises, Ludzkie działanie… s. 82.

[30] Tenże, s. 531.

[31] Tenże, s. 538.

[32] G. Callahan, dz. cyt., s. 126–127.

[33] L. von Mises, Ludzkie działanie…s. 537.

[34] L. von Mises, Liberalizm…, s. 185.

[35] Konstytucja duszpasterska o Kościele… nr 6.

[36] L. von Mises, Ludzkie działanie…, s. 613.

[37] Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994, nr 1884.

[38] Jan Paweł II, Laborem…, nr 18.

[39] Katechizm…, nr 2436.

[40] M. Riber, Praca w Biblii, przeł. Z. Zwolska, Warszawa 1979, s. 28.

[41] Jan Paweł II, Laborem…, nr 10.

[42] Leon XIII, Encyklika Rerum novarum. O kwestii robotniczej (1891), Wrocław 1996, nr 11; Jan Paweł II, Laborem…, nr 14; tenże, Encyklika Centesimus annus. W setną rocznicę ogłoszenia „Rerum novarum” (1991), Wrocław 1995, nr 31.

[43] Jan Paweł II, Laborem…, nr 18.

[44] Tenże, Centesimus…, nr 43.

[45] W. Piwowarski, Bezrobocie [w:] Słownik katolickiej nauki społecznej, red. W. Piwowarski, Warszawa 1993, s. 20.

[46] L. von Mises, Ludzkie działanie…, s. 508–509.

[47] Tenże, s. 507–508.

[48] H.H. Hoppe, Misesowskie argumenty przeciwko Keynesowi, przeł. W. Falkow­ski [w:] Jak zrujnować gospodarkę, czyli Kenes wiecznie żywy, red. T. Cukier­nik, Warszawa 2004, s. 122.

[49] L. von Mises, Ludzkie działanie…, s. 508–509.

[50] Tenże, s. 510.

[51] L. von Mises, Interwencjonizm, przeł. A. Łaska, J.M. Małek, Kraków 2005, s. 59.

[52] L. von Mises, Ludzkie działanie…, s. 432–433.

[53] Tenże, s. 508.

[54] H. H. Hoppe, Misesowskie argumenty…, s. 119.

[55] Tenże, s. 120.

[56] L. von Mises, Ludzkie działanie…, s. 649–656.

[57] H.H. Hoppe, Misesowskie argumenty…, s. 7.

[58] H.H. Hoppe, Ekonomia i etyka własności prywatnej, Studia z zakresu ekonomii politycznej i filozofii, przeł. K. Nowacki, Warszawa 2011, s. 165.

[59] W.H. Hutt trafnie zauważa, że odrzucenie prawa rynków przez Keynesa wynikało z jego niezrozumienia, gdyż J.B. Say nie twierdził, że zagregowana podaż dóbr i usług oraz zagregowany popyt na dobra będzie zawsze sobie równy. Prawo Saya mówi, że dobra płacą za inne dobra, a to znaczy, że zdolność do stworzenia zapotrzebowania na dobra i usługi od innych wynika z przychodu uzyskanego dzięki własnym aktom produkcji. Oznacza to, że bogactwo tworzy się z produkcji, a nie z konsumpcji. W.H. Hutt, A Rehabilitation of Say’s Law, Ohio, 1974, s. 13, 27.

[60] J.M. Keynes, Ogólna teoria zatrudnienia, procentu i pieniądza, przeł. M. Kalecki, S. Rączkowski, Warszawa 2003, s. 332.

[61] L. von Mises, Ludzkie działanie…, s. 6.

[62] J.M. Keynes podaje następującą definicję niedobrowolnego zatrudnienia: „Ludzie są bezrobotni nie z własnej woli, jeżeli – w wypadku niewielkiej zwyżki cen artykułów konsumpcji robotniczej w porównaniu z płacą nominalną – zarówno łączna podaż siły roboczej gotowej do podjęcia pracy za wynagrodzenie według bieżących stawek płac nominalnych, jak i łączny popyt na nią przy tych stawkach byłby większy od istniejącego poziomu zatrudnienia”. J.M. Keynes, dz. cyt., s. 16. H.H. Hoppe trafnie zauważa, że w zaakceptowaniu przez pracowników niższych stawek nominalnych przy niezmienionych cenach towarów nie ma niczego niedobrowolnego. H.H. Hoppe, Ekonomia i etyka własności prywatnej…, s. 166.

[63] M. Novak, Liberalizm – sprzymierzeniec czy wróg Kościoła, przeł. W. Büchner, Poznań 1993, s. 220–221.

[64] Jan Paweł II, Laborem…, nr 9.

[65] S. Nowak, Więź z Bogiem przez pracę [w:] Jan Paweł II, Laborem exer­cens. Tekst i komentarze, J.W. Gałkowski, Lublin 198, s. 146.

[66] Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis. Z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia „Populorum progressio” (1987), Watykan 1987, nr 15.

[67] Tenże, Centesimus…, nr 25.

[68] Tenże, nr 13.

[69] M.A.M. Krąpiec, Ludzka wolność i jej granice, Lublin 2000, s. 132–135.

[70] Konstytucja duszpasterska o Kościele…, nr 71.

[71] W. Kwaśnicki, Historia myśli liberalnej, Warszawa 2000, s. 246.

[72] J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby, przeł. B. Majczyna, s. 33.

[73] L. von Mises, Nation, State and Economy. Contribution to the Politics and History of our Time, przeł. L.B. Yeager, Indianapolis 2006, s. 32.

[74] Jan Paweł II, Laborem…, nr 23.

[75] Deklaracja o wolności religijnej „Dignitatis humanae” (7 XII 1965) [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, nr 5.

[76] Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris Consortio. O zadaniach rodziny w świecie współczesnym (1981), Wrocław 1994, nr 45.

[77] L. von Mises, Nation, State and Economy…, s. 30.

[78] Katechizm…, nr 1913.

[79] Jan Paweł II, Centesimus…, nr 43.

[80] M. Zięba, Demokracja i antyewangelizacja, Poznań 1997, s. 70–75.

[81] Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi. O nadziei chrześcijańskiej (2007), Kraków 2007, nr 25.

[82] Instrukcja Erga migrantes… nr 37.